Vision Valores

Pilar Torres Anguiano

 

ALGUNAS CONSIDERACIONES SOBRE EL

MOVIMIENTO, REPETICION Y DEVENIR

 

Aristóteles define el movimiento como el paso de la potencia al acto, y, de un modo más técnico "el acto de lo que está en potencia, en tanto que está en potencia". Con esta definición, Aristóteles quiere indicar al menos las siguientes importantes cuestiones:

El movimiento se concibe según Aristóteles, como una materia que pasa de tener una forma a tener otra debido a la capacidad de la materia de poder ser otra cosa distinta de lo que es en acto. El movimiento es, sobre todo, el paso de potencia al acto. La materia tiene la potencia de adoptar otra forma. Pasar de una forma en potencia a una forma en acto, eso es el movimiento. El paso del poderser al ser es el movimiento. A diferencia de Parménides, para quien, si el movimiento es paso del ser al ser entonces no hay movimiento. Y si es paso del noser al ser, entonces es inexplicable e ilógico. Pero Aristóteles admite y explica el movimiento como el paso del poderser al ser.

Según la ontología aristotélica todas las cosas que podemos percibir, todas las cosas sensibles (tanto las naturales como las artificiales) están compuestas con la estructura acto y potencia y, dado que el movimiento es el paso de la potencia al acto, todas las cosas sensibles tienen el movimiento como uno de sus rasgos más característicos y definitorios. Por ello se puede entender que si existiese un ser que fuese acto puro, que no tuviese ninguna potencialidad, a dicho ser no le podría corresponder el movimiento y así ocurre, según Aristóteles, con Dios que es acto puro y por tanto inmutable.    

 

El Devenir es por su parte, la categoría filosófica que expresa la variabilidad sustancial de las cosas y de los fenómenos, su ininterrumpida transformación en otra cosa.

 

El representante clásico de la concepción del devenir fue Heráclito, quien formuló su concepción de la realidad mediante la expresión «todo fluye». La categoría de devenir está orgánicamente relacionada con la concepción dialéctica del mundo: en su base se encuentra la idea de que cualquier cosa, cualquier fenómeno, constituye una unidad de contrarios, del ser y el no ser; es incompatible con la concepción metafísica del origen y del desarrollo como un simple aumento o una simple disminución cuantitativos.

 

Hegel desarrolló circunstanciadamente el contenido dialéctico de la categoría de devenir; en su filosofía, dicha categoría se presenta en calidad de «verdad primera», que constituye el «elemento» de todo el ulterior desarrollo de las determinaciones lógicas de la idea, (de las categorías).

 

El devenir como unidad del ser y de la nada expresa la forma abstracta universal de la aparición, de la generación y de la existencia de todas las cosas y fenómenos: no existe nada «que no constituya una situación intermedia entre el ser y la nada» (Hegel). Su filosofía es una «gaya ciencia» de la afirmación. Es afirmación de la diferencia, en contra de la monótona mismidad de lo mismo que es el ser parmenídeo. «Hemos estado siempre bajo el yugo del principio de identidad».

Para Aristóteles nada hay tan evidente como que las cosas se mueven. Tan cierto es, que precisamente él necesita explicar el movimiento. Si la realidad de la naturaleza fuera el reposo, la quietud, lo que habría que explicar es la inmovilidad de los seres. Pero como los seres naturales se mueven con frecuencia, es eso lo que nos interesa explicar. Aristóteles parte de la realidad del movimiento. No tiene que admitirlo forzado por las cosas, como le ocurrió a Platón, que no tiene más remedio que reconocer que existe el movimiento porque de lo contrario no podría explicarse el proceso por el que el alma asciende al mundo inteligible. Si el alma progresa y sale de la caverna, el alma ha experimentado un cambio, un movimiento.

 

En su obra La Repetición , Kierkegaard centra su estudio en la noción de movimiento de la filosofía clásica, en concreto a los eleatas y Aristóteles. Es precisamente esta consideración sobre el movimiento la que Kierkegaard retoma para desarrollar su propia idea de kinesis, y con ello de la Repetición.

 

Para Kierkegaard la Repetición y reminiscencia en el sentido griego son similares Porque el hombre es temporal. De hecho la verdadera Repetición se da en este tiempo, pero para lograrlo es necesaria una reminiscencia de lo que hemos sido y, luego de la concatenación retrospectiva, entonces podré analizar la gama de mis posibilidades, lo que determinará, a su vez, que me coloque en situación de elección y con ello abrirme nuevas posibilidades en el futuro.

 

La de Kierkegaard es una ontología del devenir, de la movilidad de todo lo real, allá donde Parménides negaba el cambio y se refugiaba en la permanencia estática del ser. Para Kierkegaard el ser se dice del devenir. El mundo trascendente del platonismo es negado en favor de una completa inmanencia.

Por ejemplo, El hijo repite los genes de sus padres, pero de esa repetición surge siempre algo nuevo, nuevas diferencias, posibilidades inéditas. En el platonismo la idea es el modelo, el ser originario y las cosas de este mundo simples copias del original.

La filosofía no es para Kierkegaard una pura actividad intelectual. El comienzo de la filosofía no es para él la admiración, como enseñaban los griegos, sino la desesperación.

En la angustia ante la nada, en la desesperación por el sufrimiento, el deterioro y la muerte, el hombre adquiere nuevas fuerzas para filosofar. Pero el modelo no está dado por figuras como Sócrates, o Hegel, sino por figuras religiosas, lo que llama un pensador privado, Job, o por Abraham. Por eso, según él mismo se califica, y otros asienten, es considerado un pensador religioso, pero con un alto contenido filosófico.

La "verdad es la subjetividad" y el individuo es esencialmente finito y no puede alcanzar la verdad total, sino sólo acercarse a la verdad de su propia existencia a cuyo término no existe ninguna verdad racional u objetiva.

El hombre pasaría según Kiekegaard por tres etapas en el camino de la vida, si fuera optando por un progreso espiritual. El estadio estético, el estadio ético, y el estadio religioso.

El estadio estético está representado por la figura de Don Juan, el seductor que persigue una vida hedonista y sensual y no puede reconocer a los demás sino como objetos, y en esa misma medida no puede transformarse en sujeto. La nueva posibilidad aparece con la vida ética. Allí la nueva relación con los demás la simboliza el matrimonio y el trabajo, y el estado de compromisos éticos y de cumplimientos que supone. Pero el hombre todavía tiene la posibilidad de un mayor conocimiento de sí mismo en un plano superior: la vida religiosa. La misma está ejemplificada por el sacrificio de su hijo por Abraham, o de Job sometido por Dios a distintas calamidades; ambos personajes no entienden, pero creen.

De la misma manera el hombre creyente se entrega al absurdo, y da así un salto dialéctico hacia una superación de su estadio anterior. Este paso dado por la fe, se dirige hacia un Dios que no puede comprenderse mediante el raciocinio, y que exige incluso la negación de la ética. Llegamos así al tema de la repetición, de crucial importancia en el existencialismo.

En la primera parte de su libro
La Repetición.
Kierkegaard busca desesperadamente la posibilidad de volver a vivir lo mismo y termina decepcionándose al no poder lograrlo.

"El amor-repetición es en verdad el unico dichoso. Porque no entraña, como el del recuerdo, la inquietud de la esperanza, ni la angustiosa fascinación del descubrimiento, ni tampoco la melancolía propia del recuerdo."

El amor a la repetición es verdad el único dichoso. Porque no entraña, como el recuerdo, la inquietud de la esperanza ni la angustiosa fascinación del descubrimiento ni tampoco la melancolía propia del recuerdo. Lo peculiar del amor –repetición- es la deliciosa seguridad del instante.

"porque lo que se recuerda es algo que fue, y en cuanto tal se repite en sentido retroactivo. La auténtica repetición, suponiendo que sea posible, hace al hombre feliz, mientras el recuerdo lo hace desgraciado".

El recuerdo delata la ausencia, la repetición es presencia, segura, constante, incansable, fuente de placer y felicidad. Pero esa felicidad no es posible a través de lo mundano, es decir en un mundo imbuido en la temporalidad, en la que todo es devenir, en la que nada permanece (esta misma idea aparecía en Nietzsche).

La dialéctica de la repetición es sencilla, nos dice Kierkegaard lo que anteriormente ha sido es únicamente lo que puede repetirse. Pero la repetición sólo es posible en el contacto espiritual del hombre y lo eterno (Dios). La repetición nos aleja de lo mundano para acercarnos a Dios. Esta idea no es ajena a la filosofía. Para Platón la idea del eterno retorno, implicada en la idea del tiempo cíclico, nos acerca al mundo de las ideas, a los seres eternos; lo mismo en Aristóteles, dado que los únicos exentos de temporalidad eran los seres eternos.

La repetición –dice Kierkegaard viene a expresar de un modo decisivo lo que la reminiscencia representaba para los griegos en todos estos casos nos lleva del mundo aparente al mundo real. Porque la repetición es un tipo de movimiento.

El deseo de abolir el tiempo, entendiendo a éste como tiempo vivido, que implica transcurso, novedad, desgaste, muerte, debe ser entendida como una forma de trascender lo humano, de acercarnos a Dios, el ser para el que el tiempo no pasa. Podemos encontrar en la historia de diversos hombres y épocas variadas, ejemplos de esta necesidad del ser humano, si así la podemos llamar.

En su discurso, Kierkegaard aborda el tema de la posibilidad y necesidad, de lo cual se obtiene que el devenir es obra de la libertad.

 

Lo histórico sigue teniendo una relación preferente con la libertad y se convierte en una especie de reduplicación del devenir. Incluso el pasado remite a una libertad como la del devenir, de tal manera que el historiador tendría que distinguirse por su pasión por el devenir.

 

Kierkegaard desea concluir en la fe, cuyas semejanzas con el devenir -sobre todo, su «ambigüedad»- le parecen obvias. Para Kierkegaard la fe no es un conocimiento más, sino un acto de libertad y rompe las barreras del pasado y del futuro. Rechaza otra vez cualquier intento de «naturalizar» la religión y retorna a Sócrates para recordar que la fe exige renunciar a la razón.

Para Kierkegaard la presencia de la repetición en el devenir humano ha sido pensada por casi todas las filosofías, como uno de los ejes, si no el principal, el más inquietante de la temporalidad humana: mejor que el recuerdo, otra de las redes humanas para intentar atrapar el inasible tiempo vivido, la repetición permite vivir la temporalidad, tanto en su sentido demoníaco, en la intensidad reencontrada de un placer, de una pasión; o en el horizonte moral del bien, cuando atiende al acto identificatorio con un orden, con el imperativo de un deber. De este modo dirá que: "...el que no ha comprendido que la vida es repetición y que en ésta estriba la belleza de la misma vida, es un pobre hombre que ya se ha juzgado a sí mismo y que no merece otra cosa mejor que morirse en el acto, sin necesidad de aguardar a que las parcas corten el hilo de sus días. La repetición es la realidad y la necesidad de la existencia". La repetición, según Kierkegaard, nos hace "contemporáneos de Jesús".

 

Se trata de una ética de la repetición como afirmación del ser en su singularidad, o sea, Kierkegaard la sitúa como cumplimiento de la libertad, no como lo que la aplasta, sino como afirmación de lo manifestado del ser en su encuentro primero.